Por Giovanni B. Krähe
1. Episteme y compromiso político: vicios y virtudes de un debate
Gran parte del actual debate sobre la relación entre compromiso político, epistemología y ciencias sociales sufre de un vicio maniqueo: por un lado tenemos la vetusta y anquilosada posición de aquellos que excluyen in toto el compromiso político frente a cualquier principio de validez epistemológicamente justificable. Para aquellos es indiferente cómo el investigador justifique teóricamente el problema que se pone. Cualquier cosa pueda afirmar o descubrir este último, tendrá detrás seguramente “la ideología”, los “poderes fácticos” (Sinesio Lopez), “la clase”, la “estructura”, “la camiseta” por mostrar (Hildebrandt), etc. A esta lista de viejas sospechas y fracasados filosofemas de retaguardia, debemos añadir otros mitolofemas menos debatidos y transversalmente aceptados por la mayoría, que causan poco debate digamos, porque están debidamente interiorizados sin mucho esfuerzo por los dos frentes, como por ejemplo: cultura, historia, socialidad, etc.
Al otro lado del debate tenemos un correspondiente maniqueismo hermenéutico, un frente “anti-fetichista del dato” y del número digamos, pero curiosamente fetichista de los mitolofemas citados (el concepto de “cultura” in primis). Este frente, al parecer, utiliza los mismos argumentos, pero de manera exactamente especular. Al final de esta lucha virtual entre intelectuales comprometidos, menos comprometidos o semi-comprometidos, cualquier investigador sensato que cree en un mínimo de rigurosidad de método y de teoría debe arrodillarse apabullado ante el actual Zeitgeist anti-positivista y declarse, derrotado, como un “positivista blando” (Tanaka). El catequismo postmoderno enseña, es cierto, que todo positivismo duro, clásico, à la Comte, o moderno à la Bunge no cabe más en un mundo universalmente emancipado (y cada vez más politicamente emancipador). Ahora todos los mundos y las interpretaciones son posibles. Nosotros no seguiremos a ninguno de estos dos frentes.
Si asumimos esta distinción maniquea notaremos que se puede pasar de un lado al otro de las posiciones con suavidad, es decir, del militante al científico y viceversa, según la mejor ocasión. Se escoje, digamos, el “justo medio” entre diferentes familias teóricas y se deja el compromiso político para la mejor ocasión. Se trata del sano, bueno y virtuoso ocasionalismo político.
Todo esto nos lleva al quid epistemológico finalmente, un ámbito que, se olvida, no todo aquel que hace o pretende hacer ciencia, puede pronunciarse sin más (no es un ámbito específico por nada). A la base del debate, ambas partes se reconocen acríticamente e implícitamente en un único paradigma epistemológico que todos critican o defienden, pero ninguno intenta sustituirlo: se trata del paradigma cartesiano clásico sujeto-objeto, el viejo principio-paradigma de la objetividad/subjetividad a la base de la epistemología moderna y de los despojos y miserias de la sucesiva cultura postmoderna. El maniqueismo inicial de ambos frentes concuerda, entonces, con este esquema gnoseológico sin más y, a partir del mismo frente, lucha contra sí mismo. El debate inicia, en efecto, con una petición de principio: “la objetividad es una quimera” y no sigue un confrontación para superar el problema que pone dicha quimera. Sólo un participante ha propuesto un criterio propio y aceptable para continuar constructivamente el debate: “el principio de lucidez” (Gamio). El mencionado mal de este debate consiste en que, al parecer, se ignoran completamente otras epistemologías, denominadas transclásicas, que no se basan en el paradigma objeto-sujeto (la epistemología sistémica por ejemplo). Mientras esperamos que se descubra este detalle, el círculo vicioso es inevitable.
2. Primer nexo por distinguir: gnoseología y epistemología
No se debe olvidar que el debate sobre epistemología, compromiso político y objetividad en las CCSS, es un debate que se pregunta básicamente sobre la distinción/relación entre gnoseología y epistemología. Usamos una breve fórmula para ilustrar la distinción: en el caso de la gnoseología nos preguntamos sobre el “qué” se conoce o se desea conocer. La epistemología se pregunta, luego, sobre el “cómo” se conoce o se conoció tal o cual fenómeno y las reglas necesarias para la acumulación y falsificación de lo conocido. Los dos momentos están en relación paritética sin duda, pero responden a dos exigencias diferentes, funcionalmente si se quiere. El hecho que en el debate se discuta en círculos alrededor del pararadigma objeto-sujeto (el esquema príncipe de la gnoseología (post)moderna), tratando de resolver o mediar entre las aporías que han resultado de dicha gnoseología (el episteme “duro” o “blando” del positivismo), refleja que en el debate se confunden crasamente los dos momentos, que son distintos. Esto se debe precisamente a esa tradición empirista anglosajona interiorizada que considera importante únicamente el momento epistemológico, considerando el problema del “qué” gnoseológico como ya resuelto. En el peor de los casos, se trata, para estos epistemólogos, de un problema marginal que se puede delegar al filósofo. Dicha ingenuidad lleva precisamente a afirmaciones como “la realidad es como es”, o a la metodología del “fetichismo del “dato”, el “dato manda” (Melendez). En el peor de los casos, se trataría de un problema que se resuelve con buenos autores, buenas citas y la mera constatación de “la ausencia de una buena epistemología”. Fiat lux. No es casual, en efecto, que en UK (y en este debate) no se distinga mínimamente entre gnoseología y epistemología: en UK y USA son sinónimos efectivamente.
En este sentido, la afirmación (o máxima postmoderna) “la objetividad es una quimera” pretende determinar caprichosamente un principio de validez en un campo (el gnoseológico), a partir de la manifiesta incapacidad en el otro (el epistemológico). Digo incapacidad, porque hay, repito, epistemologías que no se basan en la gnoseología del esquema sujeto-objeto. Digo caprichosamente porque, siendo el esquema sujeto-objeto un esquema gnoseológico a la base de toda la “buena” espistemología (post)moderna, afirmar que “la objetividad es una quimera” implica eliminar necesariamente también el sujeto gnoseológico que esta también a la base de esta tradición, sin mediaciones. Pero no. En este preciso punto los “quiméricos” maniqueos se dan la mano con los “hermenéuticos”. En efecto, la frase “toda la realidad es realidad interpretada” (Gamio) o la frase: “Ningún discurso puede sustraerse a la interpretación de la realidad” (Letras del Sur), sufren exactamente del mismo principio (conservador), pero en modo inverso y especular, es decir el principio de validez de estas afirmaciones está completamente arrojado en una gnoseología desde el “sujeto” comprendente.
Las dos posiciones parten, entonces, de la in-distinción entre epistemología y gnoseología mencionada. Ambas posiciones se invalidan recíprocamente a la base, sin notarlo. Ante este impasse el “principio de lucidez” de Gonzalo Gamio se presenta como el único criterio válido y propio hasta ahora, para continuar en el debate constructivamente, fuera de la buenas citas, la chacota yel barrabravismo. En efecto, Gonzalo Gamio logra distinguir correctamente el quid gnoseológico que está detrás del debate epistemológico, cuando afirma: “la realidad suele ser más amplia que nuestro esquemas”. En efecto, preguntarse reflexivamente por los fundamentos de toda gnoseo-logía lleva tarde o temprano a preguntarse implícitamente por aquello que no tiene ni fundamento ni forma, ni episteme, es decir lo ignoto. Una pregunta gnoseo-lógica bien puesta nos obliga a exponernos a lo ignoto y a sus reglas. Se trata de ese ámbito off-limits, extra-científico si se quiere, que pocos se atreven a cuestionar por el temor de perder esa miserable seguridad que la actual gnoseología y epistemología sujeto-objeto lanza como salvavidas a las certezas del investigador cual sucia moneda de cobre. Al parecer, sólo la literatura y la estética triunfan en este campo de lo imposible. Si se desea seguir esta rama descuidada y sutil de este debate, se puede seguir el “principio de lucidez” de Gamio, es cierto, pero con una propuesta de corrección nuestra, es decir, tomándolo en su sentido radical. Es decir completamente en su sentido de lucidez, lux, lux obnubilata (1). Si no se reconoce, entonces, la relación/distinción entre momento gnoseológico y momento epistemológico, se podrá notar que cualquier epistemología “dura”, “blanda” o “buena” que sea, se pregunta únicamente por un lado del problema. Una lado que no es el mejor si queremos expresar preferencias. En breve: o se acepta el esquema sujeto-objeto o se lo rechaza completamente, sin maniqueismos, ocasionalismos o mediaciones.
Gnoseología y momento “comprendente” (verstehend)
Observemos más de cerca la posición hermenéutica en este debate. Afirmar que toda realidad “es siempre realidad interpretada”, es una libertad que no podemos conceder, porque simplemente no siempre es posible ahí donde el principio de validez es únicamente la autoridad, no la verdad (Hobbes dixit). La hermenéutica moderna se puede permitir esta libertad sin duda. La hermenéutica jurídica alemana, por ejemplo, da muy poco espacio para revisar el propio esquema gnoseológico. Si no sirve, hay que cambiarlo in toto. Porque se debe decidir claramente qué se conoce (momento gnoseológico) y cómo se conoce (momento epistemológico) para determinar, luego, lo que es revisable interpretativamente (momento hermenéutico, válidos para ambos). la inagotabilidad de la realidad es, en este caso, inagotabilidad responsable y expuesta a la reglas de la contingencia, no es una eterna posibilidad hermenéutica. Se trata, sí, de asumir la tarea de tener que revisar lo que no nos gusta de la realidad y “comprometerse” para cambiarla, pero, reconociendo también que se debe revisar lo que nos gusta demasiado de aquella realidad y aquel compromiso, escarbando en el silencioso dogma individual de las propias certezas. Todo esto, por lo demás, en breve (el Frist de los teólogos, la caducidad, el plazo). Una gnoseología comprendente debe estar dispuesta a aceptar el hecho que no nos sea concedido interpretar en el más mínimo modo o forma: es, en efecto, el ver-stehen, “comprender”, en ese doble sentido etimológico en alemán como “ponerse/ser puesto en el lugar de”. No se trata de ninguna empatía o intersubjetivismo à la Weber, sino en sentido estrictamente locativo, juridiccional: “en el lugar de”.
Como afirmado, es el caso “duro” de la hermenéutica jurídica, para bien o para mal. En el caso de la epistemología científica que nos ocupa, la cuestión es más suave, el trade-off, el compromiso, es posible sin duda. Como en el caso de la teología, la ciencia moderna debe saber garantizar en el tiempo la creencia en la reproducción de la propias teorías, axiomas, postulados y demás semánticas a través de un principio lógico de validez que bien pretenda, ahí donde no desee mediar en ningún modo (es el caso de las Wahrheitsanspruche, las “presunciones” militantes de validez de Habermas por ejemplo). En este último aspecto, la ciencia deja la teología, y se apoya en el derecho o en la política.
3. Segundo nexo: epistemología y cultura política. Consolidamiento democrático y el fracaso anunciado del intelectual comprometido
Delimitado brevemente el nexo entre el problema gnoseológico y el epistemológico que deriva, veamos más de cerca el nexo entre epistemología y la cultura política, para poder hablar de un tipo de “intelectual comprometido” como tanto se debate. Observaremos el problema ahora en un contexto concreto como el peruano (el argumento puede extenderse a LA sin duda).
En el caso peruano, el criterio que demuestra y fundamenta claramente el completo fracaso del modelo del intelectual comprometido es el proceso de transición y consolidamiento democrático que ha abierto el autoritarismo competitivo del gobierno de Alberto Fujimori. Este es el limes, el criterio fundamental a nivel de régimen. No se trata únicamente de un criterio temporal. Se trata de un limes irreversible, para bien o para mal, que afecta a las viejas y a las nuevas elites, a la sociedad política y a sus operadores, a la vieja cultura política en general y por ende, al intelectual común y corriente y su episteme. Afecta, por lo tanto, también a aquellos que se distinguen de estos últimos definiéndose como “comprometidos” subjetivamente (a proposito de episteme objeto-sujeto otra vez).
¿Por qué la transición política y el proceso de consolidamiento como criterio? Porque, primero, es un criterio político-institucional. De esta manera podemos proponer una lectura polítológica o macrosociológica a nivel de régimen e intentar individuar sus actores y dinámicas internas. Obviamente otros procesos a nivel micro o meso también son relevantes. Este criterio propone heurísticamente un modelo explicativo a nivel macro como criterio necesario y suficiente.
En sentido estricto, deberemos entender consolidamiento democrático y no transición en el caso peruano. técnicamente la transición en el caso peruano se concluyó con el gobierno de transición de V. Paniagua. Quien habla todavía de “transición inconclusa”, engaña astutamente (y se engaña). Si se desea una idea sociológica flexible, extra-politológica, de transición política (como en su actual uso electoral por ejemplo, de “transición inconclusa”), se puede comprender como metáfora político-comunicativa, electoral. En efecto, fuera de las estrategias de comunicación política, el nexo entre transición y consolidamiento democrático es flexible. De esta manera pueden incluirse válidamente, en el razonamiento, proyectos de justicia transicional (la denominada “agenda de la transición”). Se puede entender como criterio el término consolidamiento en un sentido amplio entonces, sin olvidar el uso preciso de este término en politología o más aún: según las reglas de juego de la geopolítica o los programas regionales de DPP.
Comprender el consolidamiento: quién consolida qué y quién no
Un proceso de consolidamiento puede ser promovido únicamente por frescas y nuevas elites a diferentes niveles: sociedad civil, Estado, sociedad política, régimen. Se tratan siempre de nuevas Elites (a izquierda como a derecha) que ponen en discusión el equilibrio de fuerzas. Precisamente por esto, se puede individuar el modelo del viejo intelectual comprometido que colapsa, que se adapta o que surge de este proceso. Ninguna vieja elite, ni de izquierda, ni de derecha, ni conservadora o progresista, ni reaccionaria ni revolucionaria, ni utópica, ni pragmática, deseará nunca que se consolide una nueva relación de fuerzas en el espacio político que ha hegemonizado en el tiempo. “Los poderes fácticos” de derecha e izquierda (Sinesio Lopez dixit) convergen en un punto de equilibrio pre-transicional que les permite rechazar y neutralizar a cualquier nueva fuerza que las suplante o que las lleve a nuevas formas de negociación o mediación (Bagua por ejemplo, es el mejor ejemplo de protesta territorial desde los tiempos del “orgullo arequipeño” regional. Signo que el centralismo territorial del modelo pre-transicional sofoca a largo plazo. Sobre la “estrategia del guerrillero” por el lado de las izquierdas, cfr. aquí).
A ningún nivel, ni simbólico, ni material, ni fáctico, las fuerzas anteriores al proceso de consolidamiento están dispuestas al cambio. Por lo tanto corren (ambas) en defensa del status quo. No existe prueba alguna (pacem transitólogos) que un proceso de desarrollo político lleve a un cosolidamiento exitoso. Todas las involuciones son posibles. En este sentido adoptamos también en nuestro criterio el término “autoritarismo competitivo” (Tanaka) como válido.
Toda elite se renueva únicamente o por colapso interno o por el avance victorioso de una nueva elite que nace en su mismo seno. La mejor manera para que una elite se reproduzca exitosamente en el tiempo, es que esta sepa pasar el comando a nuevos líderes (los suyos) en el momento oportuno, independientemente de su dogma o doctrina. Es un hecho empírico que todas las revoluciones, de izquierda o derecha (para usar una de las cuatro formas de liberalización política: pacto, reforma, imposición o revolución), son promovidas por nuevas generaciones, gente fresca con nuevas ideas y propuestas, a nivel macro, micro o meso.
Frente a dicho cuadro entre viejas y nuevas elites, es posible individuar la figura del intelectual comprometido. Nosotros definimos al intelectual comprometido como todo aquel actor político pasivo o activo – de y en la sociedad política – operante en la producción, reproducción, protección y difusión de semánticas a nivel de los poderes fácticos indirectos (universidades, medios, editoriales, comisiones, ONGs, institutos, internet, etc.), dentro y/o fuera del país. Cuando se habla, por lo tanto, del fracaso de este modelo de intelectual, se habla, primero, explícitamente de un tipo (o figura) pre-transicional. El término “comprometido” nos lleva, en segundo lugar, a precisar mejor a este tipo de intelectual por su opción ideológica: Se trata de todo aquel intelectual de izquierda, que asumió indistintamente roles pasivos en la sociedad política pre-fujimori (el ciudadano común) o activos, entonces y aún, al interior de los poderes fácticos indirectos mencionados. Este tipo nace y se forma en el periodo pre-transicional (edad media no menos de 35 años, para darle un mínimo de cultura política).
A este tipo de intelectual deberemos añadir la variante del tipo post-transicional obviamente, las nuevas generaciones menores de 35 años, para usar un criterio generacional. Es quien se adapta y quien no lo logra entre los viejos intelectuales de izquierda (léase: el “nacionalismo”), más los efectos del desarraigo ideológico post-muro de berlín en términos de cultura política y fracaso electoral. No se debe olvidar finalmente el factor generacional (desocupación, reconocimiento, autoestima, etc.). Existe sin duda un grupo intermedio indefinido, que se coloca entre los referentes carismáticos de ambos momentos, es decir, entre los viejos líderes de la izquierda dura y reformista pre-transición y pre-Fujimori, y los actuales opinion makers moderados de (nueva) izquierda.
Si aplicamos el criterio propuesto según la teoría de las elites y la polemología, encontramos, entonces, intelectuales comprometidos entonces y todavía, con el polo de la izquierda antisistema pro-sendero (activos fuera y dentro del país). Son aquellos que están obsesionados por revertir a toda costa y a punta de cualquier algoritmo estatídistico, el número de víctimas contabilizado por la CVR a favor del Estado y contra la insurgencia. Luego se pasa a los reformistas blandos (social-demócratas), los neutrales y todas sus variantes soft neo-marxistas, hasta llegar al polo opuesto anti-sendero. Se trata este último de un polo post-marxista, post-liberal y anti-autoritario, denominado despectivamente como “izquierda caviar” (por una derecha de anteayer igual de caviar). Toda esta familia ideológica se distingue por un criterio doctrinal claro y preciso: la ideología y el dogma de la igualdad (Bobbio).
El barrabravismo de las “nuevas” derechas
Distinguir a un tipo de epistemología que decide abrazar un tipo preciso de ideología y cultura política para crearse así un rol social, como es el caso del intelectual comprometido de izquierda, lleva sin duda a preguntarse sobre el caso opuesto del intelectual de derecha y sus compromisos políticos. Sinesio Lopez nos dirá con toque mágico y por doquier en sus posts, que el compromiso de los zorros de arriba puede ser únicamente “con los poderes fácticos”. En efecto, plantear el criterio de la transición como limes entre un tipo de intelectual y el otro, nos llevará a indagar necesariamente sobre el intelectual de la vieja derecha pre-transicional y el post-transicional de “nueva” derecha también. Vale exactamente el mismo argumento desarrollado para el intelectual de izquierda. Dejamos para otro comentario la colocación y definición del intelectual comprometido de (nueva) derecha y qué lo diferencia de los los reaccionarios y los monárquicos de anteayer. Por ahora podemos darle una rápida etiqueta también, dintinguiéndolo de la chacota y el barrabravismo meramente polémico y polemógeno de la posiciones pro-status quo.
Todo proceso de consolidamiento democrático implica un cambio de cultura política (activamente o por inercia, si se quiere) debido al progresivo cambio ( o astuto reciclaje) de las viejas y las nuevas elites políticas de vieja izquierda y vieja derecha. Es una ley paretiana (a proposito de positivismos). Es lécito, entonces, hablar de un completo, necesario y natural fracaso de AMBOS (!) modelos de intelectual de vieja izquierda y vieja derecha ante el proceso de consolidamiento. Este fracaso depende del ingreso de una nueva elite con su respectiva cultura política (no por esto más sabia) que se abre paso poco a poco. En los miembros potenciales de esta nueva elite reside la responsabilidad de guiar una nueva izquierda y una nueva derecha en la actual fase de consolidamiento post-transición en LA. De ellas depende el fracaso de la vieja izquierda y la vieja derecha. Este último aspecto lo afrontaremos en la última parte de este extenso post.
4. Tercer nexo: El orden sistémico entre los tipos de compromiso. Compromiso político y antagonismo cooperativo. Una propuesta polemológica.
Intentemos regresar ahora al nexo epistemológico inicial y los problemas expuestos hasta ahora.
Todo proyecto de consolidamiento de un régimen (democrático) es siempre un proyecto completamente TRANSVERSAL a la lucha ideológica, por no decir superior a ella. En el caso peruano (y no sólo) el consolidamiento democrático es un proceso político-institucional a nivel de régimen.
En efecto, todo consolidamiento democrático es un proyecto político-institucional a nivel de régimen, NO ES un proyecto a nivel de sistema de partidos y sus respectivas cultura políticas antagónicas de izquierda o derecha, incluidas todas sus redes de poderes indirectos en la sociedad política. Sea claro estos dos niveles. El denominado “bien” de un régimen y su comunidad política no es lo mismo del bien ideológico o privado, tanto menos entre intelectuales de izquierda o derecha que colapsan recíprocamente. En este sentido el intelectual comprometido no solo colapsa si no distingue estos dos niveles y el programa respectivo, colapsa además en soledad, en miseria nostálgica. El bien de la comunidad política no es un bien ideológico, no debe serlo. Todo proyecto de “consenso sobre el mal” fracasa si la nueva cultura política transversal, más allá de la la fractura izquierda-derecha, no propone un consenso sobre el bien. El consenso sobre el “bien” de la comunidad política no es una metáfora contrapuesta al consenso sobre el mal, tampoco debe ser visto como una ideología filo-estatal que impone un formato determinado a nivel de las aspiraciones individuales. En efecto, existe ya un término bien preciso en politología para definir esto: rendimiento institucional. Las instituciones (democráticas) también pueden educar y formar. Este momento es típico de la fase post-consolidamiento (la denominada “calidad democrática”).
Epistemología y compromiso político: tipos de antagonismo
mientras las posiciones a nivel de la comunidad política y el consolidamiento del régimen mismo reflejan (o deberían reflejar) un antagonismo cooperativo extra-partidario, y extra-ideológico, a nivel de las opciones ideológicas, en cambio, se desarrolla libremente un antagonismo competitivo entre visiones del mundo diferentes. Este último antagonismo puede ser constructivo o destructivo (“chacotero” de izquierda o derecha) si se quiere, pero debe seguir una dinámica intrasistémica, es decir al interior de las reglas implícitas del primer nivel.
Si trasladamos este esquema polemológico al campo específico del sub-sistema de la ciencia, un antagonismo competitivo a este nivel es saludable y necesario, pues se trata de un antagonismo entre diferentes tipos de episteme, teorías, postulados, métodos, etc, es decir, referido al problema (Fragestellung), no a la persona. Si al investigador no le basta este nivel sub-sistémico, puede entonces “comprometerse más” constructivamente, es decir, asumiendo públicamente en otros ámbitos sistémicos (el político por ejemplo), un mayor compromiso intelectual, para canalizar, así, el propio antagonismo a un nivel superior de conflicto, destrucción y mediación. En cualquiera de estos últimos casos, sobre todo en el penúltimo, se trata de canalizar una conflictualidad que se propone un tipo de dirección y rendimiento institucional a nivel del antagonismo cooperativo del primer nivel. De esta manera se pasa de un antagonismo competitivo sub-sistémico (la ciencia) a un antagonismo ejecutivo inter-sistémico (ciencia y política por ejemplo), asumiendo poco a poco posiciones de responsabilidad o de comando al interior de la elite que le sea más pertinente al investigador o por espíritu, interés, o cálculo. En los tres casos NO se debe salir del primer nivel. Este esquema analítico polemológico de tipo jerárquico – antagonismo cooperativo, competitivo y ejecutivo – tiene, por lo demás, tres precisos y concretos referentes históricos-políticos en el campo de la mediación y la resolución de conflictos a nivel territorial (conflict resolution): Nos referimos a la cultura política alemana, americana y suiza de organización federal respectivamente. Resumiendo:
1) Antagonismo cooperativo: nivel del consolidamiento del régimen y rendimiento de las instituciones (responsiveness), mecanismos de atribución e inclusión subsistémica, mediación inter-sistemica (ciencia, política, economía) y exclusión extrasistémica (control y seguridad frente a los extremismos, por ejemplo los “combos” y la “chacota” tipo Correo organizados colectivamente).
2) Antagonismo competitivo: nivel ideológico, opciones políticas, visiones del mundo, episteme general.
3) Antagonismo ejecutivo: el puente entre los dos niveles precedentes, que comprende grosso modo la promoción de la mobilización social, cambio de roles y mecanismos de atribución de premios y responsabilidad (accountability), funciones al interior de una (nueva) elite, dinámicas de simbolización y representación de la legitimidad institucional.
En otro post desarrollaremos las consecuencias de esta propuesta.
nota
(1) sobre “viejas” culturas gnoseológicas que colocan el momento estético como gnosis (la gnoseología inferior de Baumgarten), sustituyendo el admirar por el mirar, se lea el siguiente post.
Fuente: Im Geviert
1. Episteme y compromiso político: vicios y virtudes de un debate
Gran parte del actual debate sobre la relación entre compromiso político, epistemología y ciencias sociales sufre de un vicio maniqueo: por un lado tenemos la vetusta y anquilosada posición de aquellos que excluyen in toto el compromiso político frente a cualquier principio de validez epistemológicamente justificable. Para aquellos es indiferente cómo el investigador justifique teóricamente el problema que se pone. Cualquier cosa pueda afirmar o descubrir este último, tendrá detrás seguramente “la ideología”, los “poderes fácticos” (Sinesio Lopez), “la clase”, la “estructura”, “la camiseta” por mostrar (Hildebrandt), etc. A esta lista de viejas sospechas y fracasados filosofemas de retaguardia, debemos añadir otros mitolofemas menos debatidos y transversalmente aceptados por la mayoría, que causan poco debate digamos, porque están debidamente interiorizados sin mucho esfuerzo por los dos frentes, como por ejemplo: cultura, historia, socialidad, etc.
Al otro lado del debate tenemos un correspondiente maniqueismo hermenéutico, un frente “anti-fetichista del dato” y del número digamos, pero curiosamente fetichista de los mitolofemas citados (el concepto de “cultura” in primis). Este frente, al parecer, utiliza los mismos argumentos, pero de manera exactamente especular. Al final de esta lucha virtual entre intelectuales comprometidos, menos comprometidos o semi-comprometidos, cualquier investigador sensato que cree en un mínimo de rigurosidad de método y de teoría debe arrodillarse apabullado ante el actual Zeitgeist anti-positivista y declarse, derrotado, como un “positivista blando” (Tanaka). El catequismo postmoderno enseña, es cierto, que todo positivismo duro, clásico, à la Comte, o moderno à la Bunge no cabe más en un mundo universalmente emancipado (y cada vez más politicamente emancipador). Ahora todos los mundos y las interpretaciones son posibles. Nosotros no seguiremos a ninguno de estos dos frentes.
Si asumimos esta distinción maniquea notaremos que se puede pasar de un lado al otro de las posiciones con suavidad, es decir, del militante al científico y viceversa, según la mejor ocasión. Se escoje, digamos, el “justo medio” entre diferentes familias teóricas y se deja el compromiso político para la mejor ocasión. Se trata del sano, bueno y virtuoso ocasionalismo político.
Todo esto nos lleva al quid epistemológico finalmente, un ámbito que, se olvida, no todo aquel que hace o pretende hacer ciencia, puede pronunciarse sin más (no es un ámbito específico por nada). A la base del debate, ambas partes se reconocen acríticamente e implícitamente en un único paradigma epistemológico que todos critican o defienden, pero ninguno intenta sustituirlo: se trata del paradigma cartesiano clásico sujeto-objeto, el viejo principio-paradigma de la objetividad/subjetividad a la base de la epistemología moderna y de los despojos y miserias de la sucesiva cultura postmoderna. El maniqueismo inicial de ambos frentes concuerda, entonces, con este esquema gnoseológico sin más y, a partir del mismo frente, lucha contra sí mismo. El debate inicia, en efecto, con una petición de principio: “la objetividad es una quimera” y no sigue un confrontación para superar el problema que pone dicha quimera. Sólo un participante ha propuesto un criterio propio y aceptable para continuar constructivamente el debate: “el principio de lucidez” (Gamio). El mencionado mal de este debate consiste en que, al parecer, se ignoran completamente otras epistemologías, denominadas transclásicas, que no se basan en el paradigma objeto-sujeto (la epistemología sistémica por ejemplo). Mientras esperamos que se descubra este detalle, el círculo vicioso es inevitable.
2. Primer nexo por distinguir: gnoseología y epistemología
No se debe olvidar que el debate sobre epistemología, compromiso político y objetividad en las CCSS, es un debate que se pregunta básicamente sobre la distinción/relación entre gnoseología y epistemología. Usamos una breve fórmula para ilustrar la distinción: en el caso de la gnoseología nos preguntamos sobre el “qué” se conoce o se desea conocer. La epistemología se pregunta, luego, sobre el “cómo” se conoce o se conoció tal o cual fenómeno y las reglas necesarias para la acumulación y falsificación de lo conocido. Los dos momentos están en relación paritética sin duda, pero responden a dos exigencias diferentes, funcionalmente si se quiere. El hecho que en el debate se discuta en círculos alrededor del pararadigma objeto-sujeto (el esquema príncipe de la gnoseología (post)moderna), tratando de resolver o mediar entre las aporías que han resultado de dicha gnoseología (el episteme “duro” o “blando” del positivismo), refleja que en el debate se confunden crasamente los dos momentos, que son distintos. Esto se debe precisamente a esa tradición empirista anglosajona interiorizada que considera importante únicamente el momento epistemológico, considerando el problema del “qué” gnoseológico como ya resuelto. En el peor de los casos, se trata, para estos epistemólogos, de un problema marginal que se puede delegar al filósofo. Dicha ingenuidad lleva precisamente a afirmaciones como “la realidad es como es”, o a la metodología del “fetichismo del “dato”, el “dato manda” (Melendez). En el peor de los casos, se trataría de un problema que se resuelve con buenos autores, buenas citas y la mera constatación de “la ausencia de una buena epistemología”. Fiat lux. No es casual, en efecto, que en UK (y en este debate) no se distinga mínimamente entre gnoseología y epistemología: en UK y USA son sinónimos efectivamente.
En este sentido, la afirmación (o máxima postmoderna) “la objetividad es una quimera” pretende determinar caprichosamente un principio de validez en un campo (el gnoseológico), a partir de la manifiesta incapacidad en el otro (el epistemológico). Digo incapacidad, porque hay, repito, epistemologías que no se basan en la gnoseología del esquema sujeto-objeto. Digo caprichosamente porque, siendo el esquema sujeto-objeto un esquema gnoseológico a la base de toda la “buena” espistemología (post)moderna, afirmar que “la objetividad es una quimera” implica eliminar necesariamente también el sujeto gnoseológico que esta también a la base de esta tradición, sin mediaciones. Pero no. En este preciso punto los “quiméricos” maniqueos se dan la mano con los “hermenéuticos”. En efecto, la frase “toda la realidad es realidad interpretada” (Gamio) o la frase: “Ningún discurso puede sustraerse a la interpretación de la realidad” (Letras del Sur), sufren exactamente del mismo principio (conservador), pero en modo inverso y especular, es decir el principio de validez de estas afirmaciones está completamente arrojado en una gnoseología desde el “sujeto” comprendente.
Las dos posiciones parten, entonces, de la in-distinción entre epistemología y gnoseología mencionada. Ambas posiciones se invalidan recíprocamente a la base, sin notarlo. Ante este impasse el “principio de lucidez” de Gonzalo Gamio se presenta como el único criterio válido y propio hasta ahora, para continuar en el debate constructivamente, fuera de la buenas citas, la chacota yel barrabravismo. En efecto, Gonzalo Gamio logra distinguir correctamente el quid gnoseológico que está detrás del debate epistemológico, cuando afirma: “la realidad suele ser más amplia que nuestro esquemas”. En efecto, preguntarse reflexivamente por los fundamentos de toda gnoseo-logía lleva tarde o temprano a preguntarse implícitamente por aquello que no tiene ni fundamento ni forma, ni episteme, es decir lo ignoto. Una pregunta gnoseo-lógica bien puesta nos obliga a exponernos a lo ignoto y a sus reglas. Se trata de ese ámbito off-limits, extra-científico si se quiere, que pocos se atreven a cuestionar por el temor de perder esa miserable seguridad que la actual gnoseología y epistemología sujeto-objeto lanza como salvavidas a las certezas del investigador cual sucia moneda de cobre. Al parecer, sólo la literatura y la estética triunfan en este campo de lo imposible. Si se desea seguir esta rama descuidada y sutil de este debate, se puede seguir el “principio de lucidez” de Gamio, es cierto, pero con una propuesta de corrección nuestra, es decir, tomándolo en su sentido radical. Es decir completamente en su sentido de lucidez, lux, lux obnubilata (1). Si no se reconoce, entonces, la relación/distinción entre momento gnoseológico y momento epistemológico, se podrá notar que cualquier epistemología “dura”, “blanda” o “buena” que sea, se pregunta únicamente por un lado del problema. Una lado que no es el mejor si queremos expresar preferencias. En breve: o se acepta el esquema sujeto-objeto o se lo rechaza completamente, sin maniqueismos, ocasionalismos o mediaciones.
Gnoseología y momento “comprendente” (verstehend)
Observemos más de cerca la posición hermenéutica en este debate. Afirmar que toda realidad “es siempre realidad interpretada”, es una libertad que no podemos conceder, porque simplemente no siempre es posible ahí donde el principio de validez es únicamente la autoridad, no la verdad (Hobbes dixit). La hermenéutica moderna se puede permitir esta libertad sin duda. La hermenéutica jurídica alemana, por ejemplo, da muy poco espacio para revisar el propio esquema gnoseológico. Si no sirve, hay que cambiarlo in toto. Porque se debe decidir claramente qué se conoce (momento gnoseológico) y cómo se conoce (momento epistemológico) para determinar, luego, lo que es revisable interpretativamente (momento hermenéutico, válidos para ambos). la inagotabilidad de la realidad es, en este caso, inagotabilidad responsable y expuesta a la reglas de la contingencia, no es una eterna posibilidad hermenéutica. Se trata, sí, de asumir la tarea de tener que revisar lo que no nos gusta de la realidad y “comprometerse” para cambiarla, pero, reconociendo también que se debe revisar lo que nos gusta demasiado de aquella realidad y aquel compromiso, escarbando en el silencioso dogma individual de las propias certezas. Todo esto, por lo demás, en breve (el Frist de los teólogos, la caducidad, el plazo). Una gnoseología comprendente debe estar dispuesta a aceptar el hecho que no nos sea concedido interpretar en el más mínimo modo o forma: es, en efecto, el ver-stehen, “comprender”, en ese doble sentido etimológico en alemán como “ponerse/ser puesto en el lugar de”. No se trata de ninguna empatía o intersubjetivismo à la Weber, sino en sentido estrictamente locativo, juridiccional: “en el lugar de”.
Como afirmado, es el caso “duro” de la hermenéutica jurídica, para bien o para mal. En el caso de la epistemología científica que nos ocupa, la cuestión es más suave, el trade-off, el compromiso, es posible sin duda. Como en el caso de la teología, la ciencia moderna debe saber garantizar en el tiempo la creencia en la reproducción de la propias teorías, axiomas, postulados y demás semánticas a través de un principio lógico de validez que bien pretenda, ahí donde no desee mediar en ningún modo (es el caso de las Wahrheitsanspruche, las “presunciones” militantes de validez de Habermas por ejemplo). En este último aspecto, la ciencia deja la teología, y se apoya en el derecho o en la política.
3. Segundo nexo: epistemología y cultura política. Consolidamiento democrático y el fracaso anunciado del intelectual comprometido
Delimitado brevemente el nexo entre el problema gnoseológico y el epistemológico que deriva, veamos más de cerca el nexo entre epistemología y la cultura política, para poder hablar de un tipo de “intelectual comprometido” como tanto se debate. Observaremos el problema ahora en un contexto concreto como el peruano (el argumento puede extenderse a LA sin duda).
En el caso peruano, el criterio que demuestra y fundamenta claramente el completo fracaso del modelo del intelectual comprometido es el proceso de transición y consolidamiento democrático que ha abierto el autoritarismo competitivo del gobierno de Alberto Fujimori. Este es el limes, el criterio fundamental a nivel de régimen. No se trata únicamente de un criterio temporal. Se trata de un limes irreversible, para bien o para mal, que afecta a las viejas y a las nuevas elites, a la sociedad política y a sus operadores, a la vieja cultura política en general y por ende, al intelectual común y corriente y su episteme. Afecta, por lo tanto, también a aquellos que se distinguen de estos últimos definiéndose como “comprometidos” subjetivamente (a proposito de episteme objeto-sujeto otra vez).
¿Por qué la transición política y el proceso de consolidamiento como criterio? Porque, primero, es un criterio político-institucional. De esta manera podemos proponer una lectura polítológica o macrosociológica a nivel de régimen e intentar individuar sus actores y dinámicas internas. Obviamente otros procesos a nivel micro o meso también son relevantes. Este criterio propone heurísticamente un modelo explicativo a nivel macro como criterio necesario y suficiente.
En sentido estricto, deberemos entender consolidamiento democrático y no transición en el caso peruano. técnicamente la transición en el caso peruano se concluyó con el gobierno de transición de V. Paniagua. Quien habla todavía de “transición inconclusa”, engaña astutamente (y se engaña). Si se desea una idea sociológica flexible, extra-politológica, de transición política (como en su actual uso electoral por ejemplo, de “transición inconclusa”), se puede comprender como metáfora político-comunicativa, electoral. En efecto, fuera de las estrategias de comunicación política, el nexo entre transición y consolidamiento democrático es flexible. De esta manera pueden incluirse válidamente, en el razonamiento, proyectos de justicia transicional (la denominada “agenda de la transición”). Se puede entender como criterio el término consolidamiento en un sentido amplio entonces, sin olvidar el uso preciso de este término en politología o más aún: según las reglas de juego de la geopolítica o los programas regionales de DPP.
Comprender el consolidamiento: quién consolida qué y quién no
Un proceso de consolidamiento puede ser promovido únicamente por frescas y nuevas elites a diferentes niveles: sociedad civil, Estado, sociedad política, régimen. Se tratan siempre de nuevas Elites (a izquierda como a derecha) que ponen en discusión el equilibrio de fuerzas. Precisamente por esto, se puede individuar el modelo del viejo intelectual comprometido que colapsa, que se adapta o que surge de este proceso. Ninguna vieja elite, ni de izquierda, ni de derecha, ni conservadora o progresista, ni reaccionaria ni revolucionaria, ni utópica, ni pragmática, deseará nunca que se consolide una nueva relación de fuerzas en el espacio político que ha hegemonizado en el tiempo. “Los poderes fácticos” de derecha e izquierda (Sinesio Lopez dixit) convergen en un punto de equilibrio pre-transicional que les permite rechazar y neutralizar a cualquier nueva fuerza que las suplante o que las lleve a nuevas formas de negociación o mediación (Bagua por ejemplo, es el mejor ejemplo de protesta territorial desde los tiempos del “orgullo arequipeño” regional. Signo que el centralismo territorial del modelo pre-transicional sofoca a largo plazo. Sobre la “estrategia del guerrillero” por el lado de las izquierdas, cfr. aquí).
A ningún nivel, ni simbólico, ni material, ni fáctico, las fuerzas anteriores al proceso de consolidamiento están dispuestas al cambio. Por lo tanto corren (ambas) en defensa del status quo. No existe prueba alguna (pacem transitólogos) que un proceso de desarrollo político lleve a un cosolidamiento exitoso. Todas las involuciones son posibles. En este sentido adoptamos también en nuestro criterio el término “autoritarismo competitivo” (Tanaka) como válido.
Toda elite se renueva únicamente o por colapso interno o por el avance victorioso de una nueva elite que nace en su mismo seno. La mejor manera para que una elite se reproduzca exitosamente en el tiempo, es que esta sepa pasar el comando a nuevos líderes (los suyos) en el momento oportuno, independientemente de su dogma o doctrina. Es un hecho empírico que todas las revoluciones, de izquierda o derecha (para usar una de las cuatro formas de liberalización política: pacto, reforma, imposición o revolución), son promovidas por nuevas generaciones, gente fresca con nuevas ideas y propuestas, a nivel macro, micro o meso.
Frente a dicho cuadro entre viejas y nuevas elites, es posible individuar la figura del intelectual comprometido. Nosotros definimos al intelectual comprometido como todo aquel actor político pasivo o activo – de y en la sociedad política – operante en la producción, reproducción, protección y difusión de semánticas a nivel de los poderes fácticos indirectos (universidades, medios, editoriales, comisiones, ONGs, institutos, internet, etc.), dentro y/o fuera del país. Cuando se habla, por lo tanto, del fracaso de este modelo de intelectual, se habla, primero, explícitamente de un tipo (o figura) pre-transicional. El término “comprometido” nos lleva, en segundo lugar, a precisar mejor a este tipo de intelectual por su opción ideológica: Se trata de todo aquel intelectual de izquierda, que asumió indistintamente roles pasivos en la sociedad política pre-fujimori (el ciudadano común) o activos, entonces y aún, al interior de los poderes fácticos indirectos mencionados. Este tipo nace y se forma en el periodo pre-transicional (edad media no menos de 35 años, para darle un mínimo de cultura política).
A este tipo de intelectual deberemos añadir la variante del tipo post-transicional obviamente, las nuevas generaciones menores de 35 años, para usar un criterio generacional. Es quien se adapta y quien no lo logra entre los viejos intelectuales de izquierda (léase: el “nacionalismo”), más los efectos del desarraigo ideológico post-muro de berlín en términos de cultura política y fracaso electoral. No se debe olvidar finalmente el factor generacional (desocupación, reconocimiento, autoestima, etc.). Existe sin duda un grupo intermedio indefinido, que se coloca entre los referentes carismáticos de ambos momentos, es decir, entre los viejos líderes de la izquierda dura y reformista pre-transición y pre-Fujimori, y los actuales opinion makers moderados de (nueva) izquierda.
Si aplicamos el criterio propuesto según la teoría de las elites y la polemología, encontramos, entonces, intelectuales comprometidos entonces y todavía, con el polo de la izquierda antisistema pro-sendero (activos fuera y dentro del país). Son aquellos que están obsesionados por revertir a toda costa y a punta de cualquier algoritmo estatídistico, el número de víctimas contabilizado por la CVR a favor del Estado y contra la insurgencia. Luego se pasa a los reformistas blandos (social-demócratas), los neutrales y todas sus variantes soft neo-marxistas, hasta llegar al polo opuesto anti-sendero. Se trata este último de un polo post-marxista, post-liberal y anti-autoritario, denominado despectivamente como “izquierda caviar” (por una derecha de anteayer igual de caviar). Toda esta familia ideológica se distingue por un criterio doctrinal claro y preciso: la ideología y el dogma de la igualdad (Bobbio).
El barrabravismo de las “nuevas” derechas
Distinguir a un tipo de epistemología que decide abrazar un tipo preciso de ideología y cultura política para crearse así un rol social, como es el caso del intelectual comprometido de izquierda, lleva sin duda a preguntarse sobre el caso opuesto del intelectual de derecha y sus compromisos políticos. Sinesio Lopez nos dirá con toque mágico y por doquier en sus posts, que el compromiso de los zorros de arriba puede ser únicamente “con los poderes fácticos”. En efecto, plantear el criterio de la transición como limes entre un tipo de intelectual y el otro, nos llevará a indagar necesariamente sobre el intelectual de la vieja derecha pre-transicional y el post-transicional de “nueva” derecha también. Vale exactamente el mismo argumento desarrollado para el intelectual de izquierda. Dejamos para otro comentario la colocación y definición del intelectual comprometido de (nueva) derecha y qué lo diferencia de los los reaccionarios y los monárquicos de anteayer. Por ahora podemos darle una rápida etiqueta también, dintinguiéndolo de la chacota y el barrabravismo meramente polémico y polemógeno de la posiciones pro-status quo.
Todo proceso de consolidamiento democrático implica un cambio de cultura política (activamente o por inercia, si se quiere) debido al progresivo cambio ( o astuto reciclaje) de las viejas y las nuevas elites políticas de vieja izquierda y vieja derecha. Es una ley paretiana (a proposito de positivismos). Es lécito, entonces, hablar de un completo, necesario y natural fracaso de AMBOS (!) modelos de intelectual de vieja izquierda y vieja derecha ante el proceso de consolidamiento. Este fracaso depende del ingreso de una nueva elite con su respectiva cultura política (no por esto más sabia) que se abre paso poco a poco. En los miembros potenciales de esta nueva elite reside la responsabilidad de guiar una nueva izquierda y una nueva derecha en la actual fase de consolidamiento post-transición en LA. De ellas depende el fracaso de la vieja izquierda y la vieja derecha. Este último aspecto lo afrontaremos en la última parte de este extenso post.
4. Tercer nexo: El orden sistémico entre los tipos de compromiso. Compromiso político y antagonismo cooperativo. Una propuesta polemológica.
Intentemos regresar ahora al nexo epistemológico inicial y los problemas expuestos hasta ahora.
Todo proyecto de consolidamiento de un régimen (democrático) es siempre un proyecto completamente TRANSVERSAL a la lucha ideológica, por no decir superior a ella. En el caso peruano (y no sólo) el consolidamiento democrático es un proceso político-institucional a nivel de régimen.
En efecto, todo consolidamiento democrático es un proyecto político-institucional a nivel de régimen, NO ES un proyecto a nivel de sistema de partidos y sus respectivas cultura políticas antagónicas de izquierda o derecha, incluidas todas sus redes de poderes indirectos en la sociedad política. Sea claro estos dos niveles. El denominado “bien” de un régimen y su comunidad política no es lo mismo del bien ideológico o privado, tanto menos entre intelectuales de izquierda o derecha que colapsan recíprocamente. En este sentido el intelectual comprometido no solo colapsa si no distingue estos dos niveles y el programa respectivo, colapsa además en soledad, en miseria nostálgica. El bien de la comunidad política no es un bien ideológico, no debe serlo. Todo proyecto de “consenso sobre el mal” fracasa si la nueva cultura política transversal, más allá de la la fractura izquierda-derecha, no propone un consenso sobre el bien. El consenso sobre el “bien” de la comunidad política no es una metáfora contrapuesta al consenso sobre el mal, tampoco debe ser visto como una ideología filo-estatal que impone un formato determinado a nivel de las aspiraciones individuales. En efecto, existe ya un término bien preciso en politología para definir esto: rendimiento institucional. Las instituciones (democráticas) también pueden educar y formar. Este momento es típico de la fase post-consolidamiento (la denominada “calidad democrática”).
Epistemología y compromiso político: tipos de antagonismo
mientras las posiciones a nivel de la comunidad política y el consolidamiento del régimen mismo reflejan (o deberían reflejar) un antagonismo cooperativo extra-partidario, y extra-ideológico, a nivel de las opciones ideológicas, en cambio, se desarrolla libremente un antagonismo competitivo entre visiones del mundo diferentes. Este último antagonismo puede ser constructivo o destructivo (“chacotero” de izquierda o derecha) si se quiere, pero debe seguir una dinámica intrasistémica, es decir al interior de las reglas implícitas del primer nivel.
Si trasladamos este esquema polemológico al campo específico del sub-sistema de la ciencia, un antagonismo competitivo a este nivel es saludable y necesario, pues se trata de un antagonismo entre diferentes tipos de episteme, teorías, postulados, métodos, etc, es decir, referido al problema (Fragestellung), no a la persona. Si al investigador no le basta este nivel sub-sistémico, puede entonces “comprometerse más” constructivamente, es decir, asumiendo públicamente en otros ámbitos sistémicos (el político por ejemplo), un mayor compromiso intelectual, para canalizar, así, el propio antagonismo a un nivel superior de conflicto, destrucción y mediación. En cualquiera de estos últimos casos, sobre todo en el penúltimo, se trata de canalizar una conflictualidad que se propone un tipo de dirección y rendimiento institucional a nivel del antagonismo cooperativo del primer nivel. De esta manera se pasa de un antagonismo competitivo sub-sistémico (la ciencia) a un antagonismo ejecutivo inter-sistémico (ciencia y política por ejemplo), asumiendo poco a poco posiciones de responsabilidad o de comando al interior de la elite que le sea más pertinente al investigador o por espíritu, interés, o cálculo. En los tres casos NO se debe salir del primer nivel. Este esquema analítico polemológico de tipo jerárquico – antagonismo cooperativo, competitivo y ejecutivo – tiene, por lo demás, tres precisos y concretos referentes históricos-políticos en el campo de la mediación y la resolución de conflictos a nivel territorial (conflict resolution): Nos referimos a la cultura política alemana, americana y suiza de organización federal respectivamente. Resumiendo:
1) Antagonismo cooperativo: nivel del consolidamiento del régimen y rendimiento de las instituciones (responsiveness), mecanismos de atribución e inclusión subsistémica, mediación inter-sistemica (ciencia, política, economía) y exclusión extrasistémica (control y seguridad frente a los extremismos, por ejemplo los “combos” y la “chacota” tipo Correo organizados colectivamente).
2) Antagonismo competitivo: nivel ideológico, opciones políticas, visiones del mundo, episteme general.
3) Antagonismo ejecutivo: el puente entre los dos niveles precedentes, que comprende grosso modo la promoción de la mobilización social, cambio de roles y mecanismos de atribución de premios y responsabilidad (accountability), funciones al interior de una (nueva) elite, dinámicas de simbolización y representación de la legitimidad institucional.
En otro post desarrollaremos las consecuencias de esta propuesta.
nota
(1) sobre “viejas” culturas gnoseológicas que colocan el momento estético como gnosis (la gnoseología inferior de Baumgarten), sustituyendo el admirar por el mirar, se lea el siguiente post.
Fuente: Im Geviert
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